Variations sur Foi et Savoir

Ce texte est une libre variation à partir du livre de Jacques Derrida, Foi et Savoir (Seuil, 1996/2000).

 
1) De l'abstraction nécessaire aujourd'hui d'un discours sur la "religion".
2) La signification du religieux a t'elle partie liée avec l'identification d'un mal radical (qui pourrait être le "mal d'abstraction" et ses formes présentes, notamment télé-techno-scientifiques) et la promesse d'un salut pour notre temps ? La "religion" serait dans une relation d'opposition ambiguë avec ces forces, voire nommerait une très ancienne alliance (alliage ?) de la tekhnè et de la croyance, du savoir et de la foi.
3) On ne peut guère compter sur une pré-compréhension univoque, aux plans sémantique et culturel, du mot "religion". Jouer l'abstraction, c'est tenter un recommencement radical.
4) Dans la religion, ici et maintenant, partout et de toujours, se conjoignent un fait linguistique et un fait politique, une inscription et une littéralité de la révélation auxquelles se rattachent des questions d'appartenance nationale.
5) En tant qu'"européens", penser "religion" revient à penser dans l'élément d'une certaine latinité.
6) Le fameux "retour du religieux" étonne encore ceux qui croyaient ingénument au progrès indéfini et aux Lumières, misaient sur un fatal désensorcelement du monde. Comme la "montée" des intégrismes, ces expressions de la doxa occultent tout simplement la permanence du religieux dans ses multiples manifestations, représentations, ou auto-occultations (confusion islam/islamisme, etc.).
7) Savoir que la force du nom est déterminante dans les questions de religion, non seulement en raison de ce qu'il désigne de sacré et d'intraduisible, mais parce que "parler au nom de la religion" (ce qui revient toujours plus ou moins à parler au nom du nom) vaut comme ordre et performation, adresse et attestation, etc.
8) En Occident toute forme de révélation a lieu par la grâce d'une révélabilité synonyme de lumière (phos), laquelle seule donne l'existence, le commencement et le commandement, l'initiative en général. Comme si rien n'avait lieu en dehors de cet élément - rien sauf et rien de sauf. Cette arkhè phénoménologique domine aussi bien les révélations religieuses que les discours philosophiques (les Lumières...), lesquels ont tous quelque chose à révéler via quelque démonstration.
9) Penser abstraitement la religion, fût-ce baignés ou aveuglés par cette lumière, c'est aussi affronter le non-horizon qui cerne ces trois lieux aporétiques et plutôt abyssaux que sont l'île, la Terre promise, et le désert.
10) Se réunir pour discuter de "religion" revient déjà à former une petite communauté religieuse, par la magie de quelques attraction et répulsion secrètes.
11-12) Ce qui nous lie comme philosophes européens relève sans doute de cette arkhè phénoménologique, une préférence affichée pour la laïcité, la publicité, et cette exigence de liberté intellectuelle qui fait toute la différence avec l'obscurantisme (entre autre religieux) ; et nous pratiquons presque instinctivement l'epokhè qui consiste à penser un phénomène - en l'occurrence la religion - dans les limites de la simple raison...
13) Au carrefour de son origine abrahmique et de sa latinisation, ce qu'on nomme en Occident "religion" paraît inséparable d'une certaine historicité de la foi et de la révélation elle-même (histoire de ses interprétations, de ses confessions, de ses guerres), bordée par l'horizon messianique et cet emblème de la Terre promise où se condensent idéalement le lieu et de l'histoire.
14) Que devient l'intention kantienne de traiter la religion "dans les limites de la simple raison" au regard de cette historicité essentielle de la foi, dans l'obligation qui nous incombe précisément de l'articuler à une histoire de la raison, origine unique de ce "mal radical" qu'invoquait Kant, et qui devrait lui-même être historicisé ?
15) Kant distinguait deux familles hétérogènes de religion : d'un côté les religions "de simple culte", où les adeptes se contentent de quémander les faveurs du dieu en fonction d'un certain savoir ; de l'autre l'unique religion morale (le christianisme) qui commande à l'homme de devenir meilleur en dissociant le savoir de la foi, laquelle peut être dite alors "réfléchissante" (et non dogmatique) puisqu'elle s'accorde avec les impératifs de la raison pratique. Celle-ci parle donc naturellement l'idiome chrétien, son universalité n'est rien moins qu'évangélique ! Mais comment ne pas être interpelé par ce concept de "foi réfléchissante" en tant qu'il implique finalement une forme d'athéisme, puisque au moment d'agir le sujet doit oublier tout motif extérieur (donc faire comme si Dieu n'existait pas) pour se concentrer sur la seule Loi morale. Ainsi la moralité ne serait exclusivement chrétienne et le christianisme essentiellement moral que dans la mesure où chacun consacrerait à sa manière, collectivement et personnellement, l'évènement de la mort de Dieu. Extérieurs à l'Europe "judéo-chrétienne", judaïsme et islam seraient les deux derniers bastions monothéistes tentant de résister à cette mort de Dieu programmée. Dans tous les cas, et cela vaut aussi naturellement pour le christianisme, le message religieux et/ou moral est toujours dispensé au nom d'une Loi exaltée et hyperbolisée.
16) Toujours dans l'optique de cette "foi réfléchissante", voici selon Kant les quatre perversions qui guettent les idées morales lorsqu'elles sont exaltées et hyperbolisées religieusement : 1) le fanatisme ou l'enthousiasme de l'illuminé, s'appuyant sur une prétendue expérience interne (des effets de la grâce) ; 2) la superstition, ou la croyance en une expérience externe (du miraculeux) ; 3) l'illuminisme ou le délire des adeptes, qui par l'entendement croient percer les secrets du surnaturel ; 4) la thaumaturgie, désignant la prétention d'agir sur le surnaturel pour obtenir la grâce. Ces remarques ajoutées par Kant à la fin de chaque partie du texte de La Religion dans les limites de la simple raison, forment un cadre parergonal dans lequel pourrait bien s'inscrire l'analyse marxiste de la religion comme fétichisme fondamental et matrice de toute idéologie, à moins que cette critique n'atteigne déjà dans ses principes le christianisme moral de Kant... Mais cette critique à son tour ne repose-t-elle pas sur une forme d'hétérogénété fonctionnelle entre foi et savoir, pratique et théorie, etc. ? Malgré Marx, nous savons bien que nous n'en avons pas fini avec la religion...
17) Il faut toujours se demander ce que serait, dans les limites de la raison et dégagée du paradigme strictement chrétien de Kant, une religion effectivement universelle. Quitte à considérer cette question comme aporétique et tout au moins indicative d'une limite à creuser, entre pensable et impensable, doute et questionnement, foi et savoir...
18) Deux tentatives de penser la "fin" de la religion qui pourraient bien s'avérer aussi deux tentations : l'ontothéologie phénoménologique de Hegel, qui enregistre la mort de Dieu mais annonce une "religion des temps modernes" basée sur la culture et le savoir (absolu) ; la théio-logie heideggerienne qui mise sur une "révélabilité" plus originaire que la révélation, et tend à sauver la foi (chrétienne) contre la religion (romaine).
19) L'aporie demeure, car s'agissant d'une révélabilité originaire, n'était-ce pas le sens de la révélation que de la mettre à jour, précisément ?
20) L'arkhè de la Lumière laisse dans l'ombre un troisième lieu, à côté de l'île et de la Terre promise : c'est le désert comme lieu d'une extrême abstraction abritant une sorte de religio sans religion, un lien minimal ou "fiduciaire" précédant toute communauté déterminée et toute distinction du sacré et du profane. Considérons plutôt le retrait dans ce désert abstrait comme la source duplice de la religion, et référons-nous (provisoirement) pour la nommer à ces deux notions : le messianique et la khôra.
21) Le messianique pur, abstraction faite du messianisme et de tout horizon prophétique, apparaît comme la condition de la venue de l'autre dans sa surprenante et déchirante singularité - l'inanticipable même, pour le meilleur comme pour le pire.
22) La messianité est la structure même de l'expérience de l'autre ; en elle naît l'espérance d'où se détache toute foi future, l'aspiration qui fait le lit de toute justice. Cette messianité originaire est donc un évènement performatif s'auto-effaçant ou s'auto-effondrant puisque fondé sur indécidable décision de l'autre, et qui ne saurait être justifié par ce qu'il justifie lui-même : croyances et savoirs, techniques et théories, tout ce qui relève d'une performativité mondaine en général. C’est peut-être ce "fondement mystique de l'autorité" dont parlent Montaigne et Pascal, alliance non-ésotérique de la croyance et du crédit, du fiduciaire et du fiable, du secret et du rationnel. Tout culte religieux particulier, mais aussi tout discours sur la religion s'appuie nécessairement sur l'universalisation de cette foi sans culte et sans dogme. Son abstraction est la chance qu'il nous fait saisir, dans la perspective d'une culture universelle et démocratique des singularités.
23) La khôra maintenant désigne le lieu même, dans son abstraction et son extériorité la plus absolue, au sein d'un espace constitué quelconque. Mais le lieu-même fut interprété culturellement comme le lieu-source d'une révélation - c'est le désert moyen-oriental - à la surface duquel deux pistes se frayent et se recoupent encore : la "voie négative" chrétienne, et une certaine tradition grecque (Platon et Plotin). Pour nous il s'agirait plutôt d'une limite, un lieu limitrophe où se déroule la plus grave crise religieuse et politique de ce temps : d'où la nécessité de reconsidérer le lieu (voire la localité) d'où nous nous tenons pour penser, pour légiférer et pour agir, au sein d'un "ordre mondial" de plus en plus hégémonique et jamais aussi chancelant.
24) Khôra résiste et aura toujours résisté à toute interprétation théo-onto-anthropologique, ou tout simplement religieuse. L'on ne comprendra pas d'où viennent certaines révoltes, aujourd'hui, si l'on ne fait pas soi-même l'épreuve de cette khôra en son incroyable et impensable abstraction.
25) Véritable désert dans le désert, lieu sans espace ou espace sans lieu représentable, khôra n'est pas davantage réappropriable par la mémoire humaine, fût-elle endeuillée. Elle est précisément cet espacement "antérieur" au temps et à l'espace, et à leur combinaison. Plus ancienne que toute création et plus nouvelle que toute révolution à venir, elles se contente de hanter dans une oscillation indéterminée le révélé et le révélable, le dit et le dire, le pensé et le pensable, la vie et la mort. C'est de cette impossible référence que peut se dessiner une nouvelle "foi réfléchissante", et partant des formes inédites de responsabilité et de tolérance.
26) Bien sûr dans son sens courant et "libéral" (Aufklärung et Lumières comprises), la "tolérance" paraît un pur produit de la pensée chrétienne, voire un mot d'ordre donné à des chrétiens par d'autres chrétiens. Par-delà une distinction que certains aimeraient faire entre l'esprit initial du chritianisme (celui de Jésus) supposé tolérant, et le dogme intransigeant supposé déviant de l'Eglise, il y a lieu de dissocier la religio comme expérience (tolérante car intolérable) de la khöra, donc comme respect a priori de l'altérité et de la singularité, de sa propre répétition et institution en lien communautaire (religion) où toute tolérance n'est que concession.
27) Il faudrait pouvoir traiter la religion avec ce minimum de respect, de retenue, voire de religiosité que suggèrent son nom et son essence immédiate : la laisser indemne ou sauve, tout en refusant de cautionner ce qui se dit et se perpètre ici et là, depuis toujours, en son nom. Car ce que visent ses multiples présentations et représentations, c'est toujours l'unité d'un monde ou l'accomplissement d'une histoire, la réalisation du sens en général. Il n'est donc pas surprenant que ses tenant-lieux - pour délivrer leur message ou même exporter leur guerre dite "sainte" - utilisent aujourd'hui (avec un zèle sans pareil) les moyens télé-cyber-informatiques les plus sophistiqués, puisque l'enjeu demeure cette détermination politique au sens large du monde et de l'histoire.
28) Il semble bien que vivions, par couvertures satellitaires et cyber-espaces interposés, au nom d'enjeux économico-financiers ou militaro-humanitaires variés, une authentique guerre de religion généralisée. Dans ce chaos (qui certes n'est pas pas Khôra), bien malin ou bien naïf celui qui pourrait discerner l'authentique message religieux de ses utilisations hégémonistes, militantes ou criminelles. Comment délimiter le religieux ?
29) Il ne faut pourtant pas éluder la question ni trop différer la réponse. Il est d'ailleurs possible de répondre : "La religion, c'est la réponse" ! Car répondre par ce nom, la Religion, revient du moins à accepter la responsabilité qu'implique son usage. En l'occurrence, assumer le fait que lorsque nous parlons de "religion", nous parlons latin, en latins que nous sommes. Quand nous nous autorisons de ce nom (l'appliquant à des choses aussi diverses que le judéo-christianisme, l'islamisme, le bouddhisme...), y compris pour l'ériger en problème et en question, nous répondons devant l'autre de ce vocable non sans une espèce de foi jurée ou de sacramentum. La première religion est celle qui nous fait adeptes, croyants et pratiquants, d'une langue donnée, et qui forcément nous engage lorsque nous nous adressons à quiconque. Parlant de religion, en latin, nous prenons forcément à témoin quelque nom premier, comme celui de Dieu, le Dieu unique, dont la reproduction quasi automatique dans la langue détermine notre discours sur la "religion". Dieu est cet absolu inengendré que produit notre discours au moment même où il se fait serment de vérité et de sens, qu'il le prenne directement à témoin (dans le discours religieux) ou non. Dieu est cette place vide du témoin, n'existant que par l'appel à témoin qu'implique tout témoignage. Dieu est le nom innommable du témoin, en tant qu'absent-présent dans toute adresse à l'autre. Dieu a forcément partie liée avec ce que nous appelons en Occident, et d'abord en latin, "religion", religio (car nous faisons appel à lui pour en parler !), c'est-à-dire que l'histoire somme toute récente de la religion ne serait rien d'autre que l'histoire de Dieu sous l'espèce du nominum et du sacramentum. Mais alors les synonymes laïques et rationnels du nom de Dieu en font également partie, et l'histoire de la Raison (comme celle de la techno-science) recoupe forcément l'histoire de la Religion puisqu'elles proviennent toutes deux de la même source testimoniale. Bien sûr Raison et Religion se développent différemment dans l'histoire, malgré cet engagement et cette ressource commune, mais ce n'est jamais qu'un effet réactif du processus d'indemnisation qui tente de se restaurer lui-même sous une forme sacrificielle. La religion est donc la réponse (à la question : "la religion ?"), ou plutôt l'une des deux possibles, la plus courte ou la plus immédiatement indemne, tandis que l'autre suit la voie lente d'une indemnisation discursive et réactive.
30) Donc nous parlons religieusement le latin lorsque nous parlons de religion, y compris dans l'idiome dominant anglo-américain. La mondialatinisation est un processus d'universalisation (sans universalité réelle ou même effective) qui infiltre tout spécialement l'appareil conceptuel du Droit international et le discours dominant (amécicaino-occidental) des "affaires étrangères". Dans cet élément éminemment religieux, la vérité s'est déjà auto-performée, comme s'est déjà promise la promesse de dire la vérité.
31) "Et si religio restait intraduisible ?" Le savoir procuré par le linguiste ne serait nullement soustrait à une forme de croyance ou d'acte de foi : le savoir est la tentation même, face au scrupule ou au respect qu'impose religio.
32) Deux expériences irréductibles se rejoignent (mais pas toujours, et pas nécessairement) dans le phénomène dit "religieux" : 1) l'expérience de la croyance d'une part, le fiduciaire ou le fiable au-delà de toute raison, qui correspond à la confiance aveugle en l'Autre ou à son témoignage ; 2) l'expérience de l'indemne et du sauf d'autre part, qui correspond à la sacralité ou à la sainteté de l'objet vénéré. La religion n'est pas circoncise dans l'une ou dans l'autre de ces expériences, pas même dans leur réunion supposée, mais identiquement et différemment en chacune.
33) Que l'on s'interroge sur l'essence (qu'est-ce que) ou sur la réalité (qu'est) de la religion, elle s'impose déjà à nous comme la réponse et la responsabilité impliquée dans l'usage même du mot, quelques soient les pratiques discursives chargées de l'interroger. On peut en distinguer au moins trois : 1) l'analyse de l'étymologie, centrée sur la fameuse dualité des deux sources possibles : relegere, de legere (cueillir, rassembler), ou religare, de ligare (lier, relier) ; 2) la recherche des généalogies historico-sémantiques à partir des particularités institutionnelles, sociologiques, et des évéèements qui ont pu faire varier le sens et la place de la "religion" ; 3) enfin le plus urgent : une approche de type pragmatique des nouvelles mises en oeuvre du lexique religieux qui accompagnent des situations actuelles souvent inédites, imprévues ou imminentes.
34) Ce qui doit être préservé (laissé indemne ?) : le "privilège quasi-transcendantal" accordé à la distinction entre, d'une part, l'expérience de la croyance ou de la foi, du crédit accordé à la bonne foi de l'autre absolu, et d'autre part l'expérience du sacro-saint qui est aussi le sain-et-sauf. Le mot "religion", en son illusoire unité ou univocité, occulte cette dualité irréductible des deux sources. Historiquement et culturellement, le mot "religion" semble inadéquat pour désigner un phénomène dont l'unité n'est constituée qu'a posteriori par le seul christianisme et ses avatars philosophiques. En Orient, par exemple, le terme de "Tradition" supplante de droit celui de "religion" et, de fait, ne désigne pas la même chose. Ce qu'aujourd'hui nous appelons paradoxalement le "retour du religieux" ne serait-il pas un effet direct de la mondialatinisation, c'est-à-dire d'une version occidentale de la "religion" qui pourrait bien être aussi son invention ? Quant aux deux étymologies supposées concurrentes, elles ne sauraient être la source du problème et ne représentent aucun véritable enjeu : parce que l'étymologie n'est d'aucun enjeu en général, et parce qu'elles comportent toutes deux le même motif de la répétition et du rassemblement, répétition du même et rassemblement à soi qui dénient toute dualité originaire.
35) Nommer la "religion" ne signifie en rien prétendre traiter de la Religion elle-même. La question mérite seulement d'être soulevée, répercutée, renvoyée, communiquée... et plutôt en guise de réponse. C'est bien l'actualité de cette question qui fait problème et le fait qu'on puisse parler, souvent à la légère, d'un "retour du religieux". Ce phénomène (non pas la Religion, ou son retour effectif, mais cette question même) ne relève ni d'une philosophie, ni d'une histoire, ni d'une sociologie, etc. des religions.
36) Comment séparer la "religion", en occident, de toute une tradition philosophique qui prétend l'exposer à la Lumière (phôs) du jour en raison d'une puissante phénoménologie, depuis la lumière de la Révélation jusqu'à sa révélation par les Lumières ? Comment éviter de relier la "religion", et la question de son retour, à la question elle-même récurrente du "mal radical", de son retour inéluctable marquant les limites de la raison ? Quoi, décidément, d'une origine commune de la religion et de la raison ?
37) Le "retour du religieux" n'est pas pensable en dehors d'une référence explicite à la techno-science et plus encore à la télé-communication. Cela se vérifie pour une part dans la guerre menée par les intégristes (islamistes ou autres) contre l'Occident - qu'il faut bien appeler "religieux", moralement, économiquement et politiquement -, et d'autre part dans le mouvement oecuménique inverse, pro-occidental (catholique ou non), utilisant depuis longtemps déjà toutes les ressources médiatiques de récupération et de propagande. Ce dernier cas de figure s'inscrit lui-même dans un double horizon : 1) l'horizon kénotique de la mort de Dieu, qui signifie l'humanisation de la transcendance en général, 2) celui de la pacification qui est la marque à peine voilée de l'emprise télé-techno-scientifique du monde (la mondialatinisation). Celle-ci et la religion sont liées par une même fatalité, une même logique de l'auto-immunité de l'indemne, en sorte que raison et religion ne cessent de croître ou de décroître ensemble, inéluctablement. La religion se sert de la rationalité, de la fiduciarité telé-techno-scientifique, tandis que les lumières de la raison mettent en oeuvre une performativité testimoniale, ne serait-ce que la foi moderne et post-moderne en la communicabilité. Il n'y a pas d'un côté la "vie" immune et de l'autre la "machine" auto-immunitaire ; la division est originaire ou interne, et c'est celle de la double source. Dans le déferlement religieux actuel, se trouve à la fois la référence à l'indemne, à spontanéité de la vie, et le processus d'auto-indemnisation par la violence techno-scientifique. Cette réaction est immédiate, quasi-automatique, la religion défend à la fois la vie qui est sa vérité "propre" et joue sa survie en mobilisant ce qui tue et détruit.
38) Point d'à-venir, ni de foi, ni de promesse, sans la répétition et la confirmation d'un oui originaire. Et point de répétition qui ne s'appuie sur quelque technicité, quelque machinique fiabilité. Donc le machinique et la foi (avec toutes les valeurs associées du sacro-saint, du sain et sauf, du puissant et du vivant, etc.) relèvent bien d'une seule et même possibilité.
39) Il y va également du phallus comme phantasma, spectre, symbole de la vie à garder indemne coûte que coûte. Dans la vénération du dieu phallus, s'allie la foi dans le vivant sur-vivant à la dépense mortelle et la puissance machinique, à la fois ennemie et auxiliaire de la vie.
40) Toute religion est religion du vivant : le vivant à sauver, respecter, préserver... jusqu'au sacrifice. La valeur universelle et originaire du religieux tient dans cette halte, cette pudeur, ou ce scrupule devant ce qui toujours devrait rester indemne, sain et sauf. La vie, ou l'humain. Mais la répétition quasi-automatique de cette exigence, amplifiée mécaniquement, électroniquement, économiquement, conduit au sacrifice expiatoire et compensatoire de vies humaines. Ce double postulat (valeur de la vie, mécanisme du sacrifice), et à nouveau cette double source, paraît immédiatement - originairement, automatiquement, etc. - agencé : la vie n'est infiniment respectable que si elle n'est pas seulement la vie, mais aussi la vie et la mort, la vie dans la mort, autrement dit si elle vaut plus qu'elle-même. Transcendance paradoxale de la vie, comme supplémentaire à elle-même, qui l'associe foncièrement à l'automate travaillant à son auto-immunité. Il en va de même pour toute communauté religieuse : le lien religieux ne se développe pas en commune auto-immunité sans s'autodétruire sacrificiellement, mécaniquement (au deux sens du terme : automatiquement, et avec de plus en plus d'efficacité technique).
41) Ce que représente le sacrifice, complétant et niant en même temps la loi de l'indemne, c'est l'ellipse même de la religion comme logique à double détente. Le sacrifice répand la violence au nom de la paix, la mort au nom de la vie, la souillure au nom de la pureté, etc. Et de quoi se nourrit à son tour la Raison pure, dans le cadre d'une "religion dans les limites de la simple raison", sinon du sacrifice de soi ?
42) Double origine de la violence religieuse, une violence archaïque et une violence technologique qui ne se succèdent pas dans le temps mais se complètent dès le dé-part de la religion. Celle-ci a toujours utilisé des techniques de médiatisation, et elle s'est toujours ancrée sur une violence primitive censée préserver l'indemne. Or cette dernière apparaît clairement réactive par rapport à la première (cette très ancienne violence est aussi nouvelle), elle semble se venger contre la violence expropriante, impérialiste, techno-capitaliste, etc. en revenant au sacrifice auto-immunitaire du corps propre ("tueries" et "atrocités" à l'arme blanche dans les guerres inter-ethniques, par exemple).
43) Cette double violence, qui est aussi un double viol puisque la victime reste encore et toujours la Chose sexuelle (femme, enfant) que l'on peut impunément mutiler, dénier, désexuer, peut-on l'évoquer sérieusement en continuant d'ignorer la psychanalyse et son implication dans les discours du droit et de la politique ? Une psychanalyse curieusement en retrait par rapport à cette question du "retour du religieux" qui met pourtant en oeuvre une logique inconsciente de pulsion de mort, une itérabilité du mal radical, etc.
44) L'incontournable "question juive" ne manque pas de soulever une problématique d'ordre démographico-religieuse. La mondialisation n'aura-t-elle pas raison de cette survivance étonnante du petit peuple juif, dont certes l'aura religieuse demeure encore très importante ? Mais le facteur démographique pourrait bien devenir déterminant et condamner à terme les deux plus anciennes branches monothéistes, judaïsme et christianisme, à l'exception notable de l'islam (dont on voit mal, au vu de son étonnante capacité d'intégrer le progrès télé-techno-scientifique, ce qui pourrait stopper sa progression).
45) La réactivité à la violence telé-techno-scientifique supposément délocalisante, désappropriante, etc. obéit au moins à une double figure, redivisant une nouvelle fois la double source et donnant lieu à un autre processus d'auto-immunisation : c'est non seulement la perte de l'identité originairement indemne qu'on impute souvent à la techno-science, mais aussi l'instauration d'un nouveau rapport "animiste" aux machines (ordinateur par exemple) tant la disproportion augmente toujours plus entre la compétence manipulatrice et la compétence scientifique quasiment nulle de leurs utilisateurs.
46) Le "retour du religieux" ne consiste pas nécessairement à vanter les vertus de telle ou telle tradition religieuse, il caractérise toute forme de réactivité face au péril des machines consistant à s'allier leur pouvoir afin de s'en prémunir et s'auto-immuniser. Dès lors la réaction religieuse cherche moins à s'opposer aux machines qu'à se réapproprier à travers elles quelque immunité, quelque santé originaire. Cela concerne aussi bien les dogmatismes obscurantistes prônant le retour au sol, à la tradition, à la nation etc., que les mouvements internationalistes et/ou oecuméniques, écologistes au autres, qui ne dénigrent pas le progrès "bien au contraire" mais dénoncent tous un complot mondialiste.
47) Tous les "nouveaux religieux" en quête du même salut doivent composer avec la double source, les deux ressources distinctes mobilisées par l'Occident depuis qu'il a nommé la "religion" : d'une part la fiduciarité de la confiance, ou la croyance et la foi, d'autre part l'indemnité de l'indemne, ou le saint et le sacré. Entre cette structure universelle qui a rendu possible d'édification institutionnelle et cultuelle des religions, et la nécessité historiquement déterminée de chacune d'entre elles, l'écart demeure irréductible ou indéniable : impossible de nier (sauf à dénier justement) cette double bande dans laquelle s'origine et évolue toute pensée (foi et savoir, religion et philosophie, philosophie et science confondues).
48) En 1921, Heidegger écrivait dans une lettre à Löwith : "Je suis un théologien chrétien". Dans "La parole d'Anaximandre", en 1953, il affirmait cette fois : "La croyance (ou la foi) n'a aucune place dans la pensée". Heidegger désignait pourtant sous le nom de Zusage (accord, fiance, confiance) le propre le plus irréductible et le plus originaire de la pensée, "avant" toute philosophie, tout savoir scientifique ou autre. Ce rappel impérieux à une sorte de foi avant toute question habite l'oeuvre entière de Heidegger depuis Sein und Zeit, notamment avec le motif de l'attestation (Bezeugung) dont dépendent les structures existentiales, et ce faktum (non empirique) que constitue la pré-compréhension du sens de l'être dans l'expérience partagée d'une langue. Les "deux sources" de la "religion" demeurent bien présentes dans la pensée heideggerienne, même si la référence à la sacralité l'emporte largement (d'où le fait que Heidegger n'exclut pas le religieux et encore moins le théiologique de son oeuvre) tandis que la croyance fait l'objet d'une dénégation récurrente (non seulement le rapport fiduciaire à la vérité révélée mais aussi à la vérité du témoignage en général).
49) La croyance se trouve impliquée dans tout rapport à l'autre et en particulier dans l'expérience du témoignage, lequel promet la vérité par-delà toute preuve et même toute distinction de bonne ou de mauvaise foi. Le témoignage pourrait bien représenter une confluence possible des "deux sources", car impliquant la croyance en l'autre il se justifie également comme parole sacrée. Si le moindre témoignage en appelle donc à la croyance, celle-ci se trouve impliquée dans tout embryon de lien social et se déploie dans toute forme de communicabilité, y compris les plus scientifiques et les plus éprouvées ; car la vérité promise dans le témoignage est grosse de répétitions et de multiplications infinies, elle se livre à la calculabilité et conditionne toute performance télé-techno-scientifique. A l'opposé, cette testimonalité du témoignage peut donner lieu à une expérience de l'altérité ou de la transcendance absolue, justement dans l'interruption ou la désacralisation du lien et la sanctification du non-rapport comme tel (Lévinas). Un certain désenchantement peut ainsi fonctionner comme la ressource même du religieux.
50) Il faut qu'il y ait plus d'une source, parce qu'il y a au moins du deux, parce que la source est elle-même nécessairement divisée. Au moins deux, donc plus d'Un et plus-Un, signifie impérativement plus de deux - la "pureté" du Deux, c'est la machinerie de la division et de la destruction pures, c'est le mal radical machinique.
51) Le religieux n'est pas nié ou détruit par la possibilité du mal radical, de même que la bénédiction et la prière survivent - simplement encryptées - sous les concepts de la philosophie et les constructions de la science.
52) De même que l'Un + n se préserve en se violentant, et se garde de l'Autre en engendrant ses propres suppléments, la "religion" poursuit son auto-indemnisation à travers les religions et les philosophies. L'Un est le lieu unique et sans nom - à part la khôra même - de tous ces lieux provisoirement déterminés.