L'illusion d'un renouveau religieux

Jusqu'à présent, il n'y avait guère que la psychanalyse pour nous entretenir d'un avenir de la religion, spécialement en terme d'illusion : Freud, comme on sait, lequel espérait une émancipation, et Lacan, qui nous en promettait à revendre.
Quant aux philosophes contemporains, on les voyait surtout déconstruire la métaphysique ou construire des théologies négatives, sans affronter directement le phénomène religieux dans sa généralité culturelle. Or il faut tenir compte du fait que bien des religions, dans le monde, se sont développées et maintenues indépendamment de toute métaphysique. C'est pourtant en considérant le judéo-christianisme occidental, dont partout s'annonce le déclin, que Yvon Brès en vient à formuler une hypothèse concernant une possible survie de la religion au XXIè siècle (Yvon Brès, "L'avenir du judéo-christianisme, ou : la religion dans les limites de la simple illusion", in Revue Philosophique, n°4-2001 et n°1-2002). Celle-ci devrait renoncer à tout dogmatisme doctrinaire et jusqu'à toute croyance théiste pour se changer en pratique esthétique "théâtrale" prenant en charge le destin de l'humanité ainsi que les valeurs héritées de la tradition. Ainsi en ne gardant des idéaux religieux qu'une forme et une fonction proprement symboliques, en se libérant par la pratique esthétique des contraintes théologiques et morales traditionnelles, on pourrait espérer un renouveau de la religion dans les limites de la simple illusion, mais une illusion positive. Il faut commencer par démontrer la pérennité et le caractère structurel, quelques soient les traditions et les différences culturelles, de telles fonctions symboliques et théâtrales. Le terme même d'illusion devrait être débarrassé de ses connotations péjoratives, car c'est toute la culture qui s'appuie sur les vertus créatrices et parfois "miraculeuses" de l'illusion.

Constatant que l'athéisme et l'agnosticisme ont d'ores et déjà vaincu la religion traditionnelle, du moins en Occident, Y. Brès propose d'abandonner définitivement le terrain de la polémique et de se baser sur la plate-forme humaniste (dont le judéo-christianisme a été l'initiateur indiscutable) commune aux athées et aux croyants, à condition d'en bien saisir le fondement. Si le dogmatisme et autoritarisme religieux ne sont plus défendables (l'ont-ils jamais été ?), ni même défendus sauf exception, l'athéisme classique doit être également dépassé dans ses réflexes de "libre-pensée" quelques-fois assez sectaires (la "foi" inconditionnelle dans la raison), qui l'empêche de juger d'une réalité culturelle et traditionnelle plus profonde, à savoir que la religion survit partout comme forme symbolique et inspire encore de nombreuses pratiques sociales. Il devient possible d'accorder une valeur symbolique aux mythes et même à certains rituels, sans pour autant adhérer aux dogmes imposant une quelconque vérité métaphysique. Si les crispations anti-religieuses sont encore bien réelles, notamment dans le contexte judéo-chrétien occidental, il convient peut-être d'y voir une méconnaissance de ce que cette tradition propose de plus original et d'unique : la doctrine du péché originel et de la Rédemption. Le fait de stigmatiser le conservatisme moral de l'Eglise catholique (bien réel au demeurant : condamnation de l'avortement, frein sur la contraception, etc.), au motif que cette morale engendre (ou est engendrée par) une culpabilité pathologique, n'atteint pas nécessairement le coeur de la foi chrétienne en dehors même de toute vérité révélée. Or cette foi - Yvon Brès en fait le pilier de toute son argumentation - repose sur le couple péché-Rédemption, et plus spécifiquement sur l'aveu du péché devant Dieu et l'espoir d'une rémission. Même si l'Eglise a largement cautionné une culture de la culpabilité, celle-ci n'a nullement besoin de la religion pour grever l'inconscient des sujets et justifier politiquement leur exploitation. Entendu au sens simplement psychologique (avec ses implications politiques), il est clair que le couple péché-Rédemption est devenu aujourd'hui irrecevable, voire incompréhensible : on ne veut ni souffrir d'un sentiment de culpabilité réputé pathogène, ni mériter les foudres et/ou la clémence d'un Dieu tyrannique ! Mais la foi du chrétien n'a jamais été suspendue à la simple conscience de ses fautes, ni d'ailleurs à la crainte du châtiment, mais plutôt à l'aveu du péché doublé d'une croyance au pardon. Le péché, au sens religieux, n'est nullement réductible à la faute au sens moral ; il s'inscrit dans un scénario, une fable très sérieuse et très cohérente qui représente rien de moins que le destin individuel, et qui implique l'Autre divin en son infinie Bonté (laquelle n'a rien à voir, ici, avec un attribut théologique). Au-delà des valeurs de justice et de charité dont l'humanisme a sans doute hérité, le judéo-christianisme avec sa "culture" du péché a bien introduit en Occident les notions de conscience et de responsabilité individuelles, dont aucun athée ne voudrait à juste titre se défaire. Mais, à la différence d'une simple prise de conscience philosophique, toujours plus ou moins individuelle et théorique, la reprise esthético-théâtrale de cette "Gestalt" (péché/Rédemption) judéo-chrétienne en révèlerait en même temps la dimension pratique ou pleinement culturelle. Car l'aveu-du-péché-avec-espoir-de-rédemption s'assimile bien à "un acte culturel qui consiste à faire du péché une "forme a priori" sous laquelle on fait entrer toute chose afin que se réalise la promesse" (p. 447). C'est en ce sens transcendantal que tout péché peut être dit "originel", ce qui permet d'évacuer l'hypothèse historiquement absurde d'un "état de nature" originel ; au contraire le soubassement social et même légal du péché n'en est rendu que plus nécessaire, puisque le péché en s'avouant devant Dieu confirme bien l'existence d'une faute et par là même de la Loi. Ce qu'on pourrait nommer par anticipation une "morale de l'intention" chrétienne ne se complait ni dans le formalisme (où la fera sombrer un certain Kant), ni dans le psychologisme, mais vise rien de moins que l'"Accomplissement de la Loi" (cf. Mat. 5, 17 : "N'allez pas croire que je sois venu abolir la Loi et les Prophètes ; je ne suis pas venu les abolir, mais les accomplir"). C'est pourquoi la prise en compte esthético-théâtrale du péché conserverait une forme religieuse suffisamment globale, éthiquement plus contraignante que dans le cadre d'une simple recréation artistique, fictionnelle, ou pour prendre un autre exemple, celui d'un dispositif psycho-thérapeutique (psychanalyse, etc.) encore plus individualisant. 

Le judéo-christianisme apparaîtra peut-être mieux comme forme symbolique globale si on le compare avec la tragédie grecque. Celle-ci met en scène un héros humain dont l'audace défie les puissances divines, au risque de courroucer celles-ci, et dont l'expiation des fautes prendra par conséquent l'aspect d'une réconciliation globale. La notion de faute y apparaît certes confuse, et seule la mise en scène de celle-ci, avec son cortège de lamentations, peut valoir en réalité comme "aveu". Pour autant une comparaison ne laisse pas d'être fructueuse entre la catharsis tragique et le processus religieux décrit dans la Bible : tous deux relèvent bien d'une mise en scène théâtrale. D'abord les sentiments de terreur et de pitié sont bien véhiculés dans la Bible, et l'aveu devant Dieu de ses fautes (constituées par là-même comme péchés) vise bien une réconciliation collective. De son côté la tragédie ne se contente pas de susciter les sentiments évoqués, elle les élève esthétiquement. Reste l'argument de la croyance : la religion en tant que croyance réclamerait une adhésion au contenu, tandis que la tragédie confinerait à la pure fiction. Il semble que la religion esthétique que l'auteur appelle de ses voeux soit compatible avec une forme d'incroyance, ou même d'athéisme. L'aspect théâtral lui semble si important que les rites et les pratiques religieuses dans leur ensemble pourraient s'y réduire. Plus profondément, le statut divin de Jésus Christ ne serait pas incompatible avec une forme d'héroïsme, comme l'a bien montré Hegel, imputable à l'humanité tout entière ; plus exactement, la part de "mystère" proprement religieuse serait rebaptisée "illusion" dans le cadre de sa mise en scène théâtrale, de sorte que celle-ci prendrait également en charge le sens de l'Histoire (cette fois dans un esprit nettement non-hégélien). D'autre part, le contenu "objectif" de la croyance dans le cadre religieux et celui de la fiction dans le contexte tragique sont loin de nous être connus au point qu'on puisse les opposer. L'objectivité étant une invention récente, on ne saurait préjuger de la valeur référentielle qu'accordaient à ces récits leur public respectif. Il y a plus de différence entre notre manière contemporaine d'envisager ces textes et celle des Anciens, en général, plutôt qu'entre les grecs et les premiers chrétiens eux-mêmes. Rien ne nous autorise à appliquer aux textes symboliques (qu'ils soient directement religieux, ou mêlant la mythologie et la fiction comme la tragédie) les critères d'une vérité théorique dont la doctrine appartient à la philosophie médiévale, laquelle suppose unifiés dans une vérité unique les plans empirique, scientifique, philosophique et religieux de la réalité. Les crispations sur une telle vérité objective en matière de religion sont largement passées de mode, ce qui permet de considérer les formes symboliques avec plus de souplesse, et d'y faire entrer même des récits supposés historiques (prenons l'exemple des miracles : c'est la conviction avec laquelle on les croit vrais qui leur donne une force symbolique et argumentaire, cf. Pascal !). 

Ne pourrait-on pas remonter même jusqu'à un processus magique, dont la religion et la tragédie (et pourquoi pas la philosophie ?) ne seraient que des versions plus sophistiquées, mais dont la caractéristique essentiellement culturelle (commune à toutes ces formes) serait leur mise en scène ? Aussi éloignées l'une de l'autre que puissent paraître les pensées magiques et judéo-chrétienne, il s'agit toujours de mettre en oeuvre un processus imaginaire en vue d'obtenir un résultat : dans le second cas, la confession n'est-elle pas censée avoir pour conséquence miraculeuse la rédemption des péchés ? Encore le sujet doit-il se soumettre à une certaine mise en scène. D'ailleurs n'est-ce pas - comme dans la magie - leur dimension théâtrale qui explique la force performative de certains énoncés ? Les luthériens et les philosophes des Lumières eurent beau stigmatiser la liturgie comme étant pure "superstitions" et "simagrées", ils n'ont pas réussi à l'éliminer, les uns de leur propre pratique religieuse, les autres des cérémoniaux scandant l'existence de la société laïque. Comme l'avait bien vu Bergson, la religion est du côté de la magie (même si, pour lui, elle s'en distingue absolument), comme l'art ou la littérature, alors qu'elle s'oppose à la science et à sa vérité. La pratique de la prière illustre ce fait, au-delà même du contexte mystico-religieux mettant en scène un fidèle et le Dieu auquel il croit (d'autant plus si ce Dieu se révèle absent) : plus qu'un simple état d'âme, il s'agit d'une illusion véritablement créatrice, anticipatrice, dont le principe présiderait sans doute à d'autres formes d'expression, comme la poésie ou la musique. Evidemment, les autorités religieuses (catholiques en nos régions), n'encouragent que rarement une telle dérèglementation, une telle généralisation de la prière ou de la liturgie ; mais elles sont bien obligées de composer avec (les "jeunes" et leurs rassemblements anarcho-oecuméniques par exemple), d'autant que ce processus peut très bien s'effectuer sans elles. Selon Y. Brès, l'Eglise aurait notamment intérêt à développer son potentiel symbolique - liturgique, linguistique, imaginaire - plutôt que de s'en tenir à un dogme dépassé philosophiquement et sociologiquement, car elle rencontrerait les attentes de nos contemporains, en même temps qu'elle limiterait les caricatures grossières exploitant - juteusement ! - un certain besoin religieux. A condition toutefois, précise-t-il, que l'esprit judéo-chrétien soit préservé dans le sens civilisationnel, disons, qui est le sien, à savoir le jeu édifiant du péché et de la réconciliation... En résumé, la thèse d'Yvon Brès tient dans ce raisonnement, qu'on peut décortiquer ainsi : 1) le couple péché/Rédemption constitue le fondement spirituel du judéo-christianisme ; 2) il a la structure d'une illusion ou d'une fiction réalisante ; 3) la plupart de nos pratiques culturelles (y compris les plus profanes ou les plus vulgaires) renvoient à ce schéma ou l'incarnent de manière inconsciente, 4) l'avenir du judéo-christianisme dépend de sa capacité à faire fictionner sa tradition autour de son noyau initial, à le mettre-en-scène dans les formes présentes de la culture. 

Il y a seulement un problème, repéré par l'auteur lui-même : c'est toute la société, voire la pensée contemporaine, qui semble freiner un tel renouveau religieux, précisément parce que la notion de péché - voire de culpabilité - lui paraît des plus incongrues et des plus archaïques. Yvon Brès voit bien le refoulement dont la culpabilité fait l'objet : "si chez nous l'auto-accusation a mauvaise presse, l'hétéro-accusation prospère : on ne veut plus de la culpabilité et du péché pour soi-même, mais on les exige pour les autres (...). Le pénal prolifère !" (p. 474). Telle est la vraie incongruité, évidemment... Ceci révèle, malgré tout, que le thème de la culpabilité reste omniprésent, voire affleure davantage qu'à une époque où morale et métaphysique détenaient des réponses claires, cicatrisant la plaie du péché avec le pansement de la faute et de la prise de conscience. Or notre époque a engendré des crimes qui dépassent toutes les fautes imaginables, des péchés qu'on ne saurait ni excuser ni comprendre, ni pardonner... sauf à en entendre l'aveu sincère et sans condition (ce qui ne se produit pratiquement jamais), et sauf que c'est à Dieu - et non aux hommes - de pardonner les péchés. L'on ne peut donc ignorer que ce sens désormais aigu, mais trop souvent hétéro-accusateur, de la responsabilité individuelle, notre culture la doit au judéo-christianisme qui la porte en lui en même temps que l'espoir d'une rédemption. La morale religieuse n'ayant plus cours, ou très peu, l'on attend de la religion qu'elle renoue avec la théâtralisation du péché. Mais l'Eglise rechigne, et en voici la raison : "si l'Eglise a nettement renoncé au pouvoir séculier et répugne de plus en plus à user des menaces morales, elle rechigne à se priver de l'intimidation intellectuelle" (p. 478). Autrement dit, la résistance cléricale serait encore proprement théologique ou philosophique : elle n'a pas renoncé à sa théorie scolastique de la vérité, elle n'a pas su faire évoluer son registre épistémologique. Une question alors se pose : n'est-ce pas que la philosophie n'a pas su l'y aider ? Qu'est-ce qui résiste, dans cette culture philosophico-religieuse occidentale, à une reprise de la religion dans les limites de la simple illusion ? 

L'expression même du projet ressemble à une parodie provocatrice à l'égard de l'oeuvre de Kant, La religion dans les limites de la simple raison. Celui-ci, avec son rigorisme moral, et sa critique sans concession de l'illusion métaphysique, semble aux antipodes d'une conception esthético-théâtrale de la religion ; on peut même dire qu'il aggrave, d'une certaine manière, le dogmatisme théologique qui au moins n'enfermait pas la doctrine du péché dans le carcan de la morale et donc de la raison. Cependant la doctrine du "mal radical" excède largement les principes des trois critiques ; sa radicalité vient justement de ce qu'elle postule de façon tout à fait gratuite, mais ô combien féconde, un mal "irrationnel" touchant la liberté même de l'homme. Son "pessimisme" radical tranche d'ailleurs avec l'esprit même des Lumières, et ne fait pas autre chose que renouer avec les fondements du judéo-christianisme. Il est dommage, à ce stade, que Yvon Brès n'exploite pas la théorie laruellienne du "malheur radical" (Ethique de l'Etranger), qui laisse place comme on va le voir à une illusion religieuse de type transcendantale, sur la base il est vrai d'une conception non-religieuse et surtout non-philosophique de la religion. C'est d'autant plus articulable au kantisme que celui-ci confère à l'illusion, dès la Critique de la raison pure, un sens positif, notamment pour un usage régulateur des idées de la raison. La cas de Bergson est tout autant révélateur d'une possibilité philosophique jamais vraiment exploitée, allant dans le sens une compréhension purement symbolique du dogme judéo-chrétien. Bergson délimite son propre concept de religion dans les limites d'un certain "biologisme mystique", si l'on peut dire, tout à l'opposé de l'épistémologie théologique et métaphysique. Malheureusement ce qui aurait pu être développé chez lui comme un symbolisme vécu ou théâtral s'enferre dans les méandres d'un spiritualisme psychologique, extrêmement daté, sans compter qu'il laisse totalement de côté le couple aveu du péché / espoir de Rédemption (comme quoi l'esprit religieux semblait lui faire cruellement défaut). Reste le cas de Freud, évidemment beaucoup plus intéressant, qui se présente là encore sous la forme d'une contradiction non vraiment résolue. Au prime abord, le choix du terme "illusion" appliqué à la religion semble chez lui le fait d'un Aufklärer athée qui en aurait compris et analysé les origines pulsionnelles. Dans l'Avenir d'une illusion, la dénonciation du caractère aliénant de l'illusion religieuse ne permet pas d'envisager une exploitation symbolique, au sens culturel (non lacanien) du terme, de la religion. Mais le Malaise dans la culture change un peu la donne en faisant surgir, in extremis, une dualité féconde entre un sentiment de culpabilité originel et l'appel à un Eros réconciliateur, dualité qui rappellerait selon Yvon Brès le couple fondateur judéo-chrétien, celui du péché et de la Rédemption par amour. Ensuite, la façon dont l'auteur tente d'expliquer les limites du dispositif freudien me semble parfaitement erronée : selon lui, Freud n'aurait pas perçu les potentialités symboliques et l'avenir culturel du judéo-christianisme, car il n'aurait pas compris les origines justement culturelles du sentiment de culpabilité mis en perspective avec l'invention du péché originel, dont l'aveu permet précisément de dépasser le noeud de la culpabilité et de la névrose. Cependant, dans ce livre, Freud distingue plusieurs niveaux de culpabilité et le plus originel n'est pas celui qui lie l'humanité au fantasme du meurtre du père, comme le croit Y. Brès : il existe une culpabilité traumatique antérieure au sentiment inconscient d'avoir fauté, culpabilité que Freud rapporte au "désaide" existentiel de l'humain, son être-abandonné essentiel (fêlure où les lacaniens verront un effet du symbolique, du langage), en d'autres termes à son malheur et non à sa faute. La encore, le thème du malheur radical nous serait d'une précieux secours. Freud dévoile dans ces pages géniales du Malaise... l'existence d'une culpabilité liée au malheur ou plutôt au fait d'être victime (ce que depuis les psychologues ont bien compris). Le voilà le péché originel au sens freudien ! Or son économie grève quelque peu l'explication du péché originel fournie, depuis le début de l'article, par le philosophe : ce péché qui est malheur ne saurait être avoué, d'abord parce qu'il ne fait l'objet d'aucune plainte et ne suscite aucune demande, n'étant pas lié au Père mais à l'existence séparée, enfin parce qu'il est non-formulable et non-symbolisable, étant la cause même du langage. C'est en ce sens que Laruelle parle explicitement d'un malheur radical, outrepassant à la fois la notion de "désaide" freudienne (sorte de "condition humaine", malgré tout) et celle de "mal radical" chère à Kant : le malheur radical est humain simplement, il n'est "rapporté" à l'homme, et l'homme lui-même ne peut s'en "réclamer" dans le cadre d'une prière ou d'une théâtralité religieuse ; au demeurant, il n'est pas non plus tragique. Avouons néanmoins, ce faisant, que nous "tirons" grandement Freud du côté de Laruelle, mais c'est pour ne pas le laisser au seul philosophe ! Dans le juste contexte psychanalytique, il faudrait certes rappeler comment se distribue la culpabilité, l'aveu, et le pardon. Dans le cas concret d'une victime, il y a bien nécessité d'un aveu, nommément celui de la culpabilité : un premier pas est accompli lorsque la victime s'avoue comme telle, donc "coupable" intérieurement, à la suite de quoi son sort n'est amélioré qu'après l'aveu du fautif lui-même, et enfin le pardon (éventuel, après réparation et châtiment) peut-être consenti (par la société, la victime, parties civiles). Ce scénario profane "de droit commun" rejoint-il celui de l'aveu demandé au pécheur dans la religion, en vue d'obtenir une Rédemption ? Sûrement pas ! Mais dans les deux cas il est bon de poser le péché (ou le malheur) antérieurement à l'aveu, car si pour la religion c'est l'aveu qui identifie le péché, en non-religion - c'est-à-dire en-réel, en-homme - le péché est premier, sans qu'il soit référé ici à une quelconque réalité historique. Il est premier au sens où l'aveu, et maintenant le couple aveu/Rédemption en découle unilatéralement ; on dira même que l'existence de Dieu en découle, et certainement toute la mise en scène culturelle qui l'accompagne. On ménage bien la possibilité d'une exploitation fictionnelle du scénario religieux, d'autant mieux que le couple réel/fiction ne souffre plus aucune ambiguïté comme dans l'interprétation philosophique. Cette dernière part d'un fait de culture non-critiqué (c'est comme ça, "il y a" de la religion, c'est la culture), tandis que nous établissons une dualité unilatérale, non-réciproque, entre le réel humain (péché ou malheur radical) et la religion, voire l'existence en-religion. A y regarder de plus près, celle-ci a la structure de l'existence sociale en général, et aussi de son traitement juridique, éthique, etc. Pour être typiquement judéo-chrétien dans ces termes, peut-être initiateur de la subjectivité moderne, le couple péché/Rédemption n'est pas structurellement original : il a, il est la structure de l'existence-Monde, de la culture, de l'être-avec, etc. 

Dans la suite de son article, Yvon Brès fait porter le débat sur le statut de la vérité, essayant de préserver une vérité d'ordre subjectif congruente avec la religion judéo-chrétienne, malgré le refus obstiné des instances religieuses (Jean-paul II, nommément) de faire droit à un concept de vérité autre qu'augustino-thomiste. Ce faisant, alors que nous insistons sur le réel comme péché, le philosophe surestime quant à lui la dimension de l'aveu, où s'énonce la vérité. Plus encore, le couple aveu du péché/Rédemption divine est posé en premier, comme un fait culturel acquis ; partant, il cherche vainement les conditions d'une continuation de la religion par d'autres moyens, en l'occurrence comme une illusion esthético-théâtrale. Mais l'auteur avoue prudemment son scepticisme. En effet les conditions n'apparaissent pas socialement réunis et peut-être ne le seront-elles jamais. Plutôt que de rêver à une Nième "prise en charge "magique" du destin de l'humanité" (p. 79), nous préférerons jouer une nouvelle fois de cette tentative : si la religion, phénomène culturel, n'a jamais eu d'autre consistance que celle d'une fiction et d'une théâtralisation (c'est Brès lui-même qui le dit), toute tentative de relancer l'imagination religieuse à même la culture, fût-elle affranchie du dogme, non seulement risque de renouer avec LA religion, mais ne saurait se départir de LA philosophie - cette supra-religion des temps modernes -, qui naturellement entend en orchestrer la venue voire l'"avènement" (un des derniers mots du texte). Or seule une théorie non-philosophique (et pas seulement non-religieuse) permet précisément d'inclure dans le "jeu", ou dans l'illusion, les interprétations philosophiques de la religion.