Exemple d'une structure philosophico-religieuse : Sagesse et Vie chrétienne

Comment le christianisme a t-il pu assimiler, sans doute sporadiquement mais régulièrement, la Vie chrétienne avec l'idéal de Sagesse prôné par les philosophes grecs, en reprenant à son compte l'opposition typiquement philosophique de la théorie et de la pratique ?
Opposition bien mal assurée, néanmoins, car si certains religieux ont vu dans le Christ l'incarnation même de la Philosophie, à l'inverse celle-ci était cantonnée par d'intransigeants théologiens au rôle d'une simple propédeutique...
Les Pères de l'Eglise avaient fortement contribué à l'émiettement de la conception antique de la philosophie. Le message du Nouveau Testament n'avait que peu de connivences avec celle-ci dans la mesure où le monde terrestre (auquel se consacre la philosophie, théoriquement et pratiquement) n'est que l'antichambre du royaume céleste. Saint Paul oppose fortement la sagesse de ce monde et la sagesse de Dieu, qui culmine dans le mystère (c'est l'atopiareligieuse) de la croix. Mais depuis la seconde moitié du deuxième siècle après J.-C., les penseurs chrétiens tentent de comprendre et de récupérer certains aspects de la philosophie, et finissent même par qualifier le christianisme de "philosophie", en adoptant une tripartition déjà largement éprouvée. Sont au moins exploitables philosophiquement 1° les vérités révélées par Dieu sur sa propre personne divine, sur l'homme et sur le monde, 2° les préceptes moraux qui en découlent, et 3° la réalisation de ces vérités et de ces préceptes dans la vie des saints, bibliques ou post-bibliques. Ce dernier aspect s'avère une nouvelle fois le plus important. Car si les Pères admettaient que les philosophes païens avaient découvert certaines vérités partielles, conformes à la Révélation, et avaient en outre formulé des règles de vie proches des exhortations de l'Evangile, ils doutaient fortement de la capacité du Philosophe d'incarner cette sagesse. La philosophie religieuse des Pères de l'Eglise ne faisait qu'exacerber le culte de la pratique et de l'exemplarité, déjà vivace chez les philosophes grecs. Basile de Césarée précise ainsi sa Manière de tirer profit des lettres helléniques : "Car celui qui, à la philosophie qui s'arrête aux mots chez les autres, donne l'appui des actes, seul est sensé, les autres ne sont que des ombres voltigeantes". Mais la sanction dernière est toujours la suivante : l'homme livré à lui-même, confié à ses propres forces, se montre incapable d'appliquer correctement ses connaissance et ses principes moraux. Le rôle du divin se concentre en ce point essentiel du passage à la pratique, passage au réel... Paradoxalement le christianisme se pose comme la vraie philosophie et la vie du Christ devient l'unique modèle de toute sagesse.

Les arts libéraux étaient reconnus par les philosophes antiques comme une propédeutique possible à l'exercice de la philosophie. Or les penseurs chrétiens n'ont pas tardé d'assigner le même rôle à la philosophie. Origène propose ainsi d'utiliser les branches de la philosophie grecque pour servir de base à une authentique formation religieuse. Le Moyen-Age chrétien va réduire la philosophie à une science à la fois théorique et propédeutique. Toutefois, en tant que propédeutique, la dimension morale de la philosophie n'est pas ignorée. Dans son De consolatione philosophia, Boèce renoue avec la conception grecque d'une philosophie "thérapeutique" et d'une approche typiquement philosophique de la mort. Cette démarche s'appuie sur la dualité de la philosophie et des arts libéraux, et sur la mise à l'écart de ces derniers. Alcuin, au VIIIè sicècle, s'intéresse également beaucoup à la valeur morale de la philosophie, mais en se faisant l'artisan d'une identification de la philosophie avec les arts libéraux, tandis que la vraie consolation est attendue plutôt de la sagesse biblique. La philosophie est donc comparée aux "sept colonnes" des arts libéraux, qui constituent les "degrés" de l'apprentissage théorique : ce sont la grammaire, la rhétorique, la dialectique, l'arithmétique, la géométrie, la musique et l'astrologie. La philosophie est une connaissance utile, moralement profitable, mais la véritable sagesse n'appartient qu'à la "perfection évangélique" dans le cadre de la vie monastique, hors de portée du philosophe (on se rappelle pourtant que les premiers Pères de l'Eglise nommaient "philosophie" cette sagesse de reclus). Les représentants de l'école de Chartres au 12è siècle ajoutèrent la physique aux sept arts libéraux, complétés par l'éthique grâce à Abélard. En outre ce dernier fait de la dialectique une discipline pilote, identique à la philosophie, séparant donc à nouveau la philosophie des arts libéraux. Mais cela ne change pas grand chose à la grande dualité subsistant entre d'une part les disciplines théoriques, essentiellement philosophiques, et d'autre part la pratique chrétienne comme seule sagesse authentique. 

Au 13è siècle, l'assimilation de la philosophie avec l'étude du corpus aristotélicien ne l'empêche pas d'être encore très liée, du moins institutionnellement, avec l'enseignement des arts libéraux. Elle en conserve l'aspect purement théorique et tend même à devenir une "science" essentiellement impersonnelle. Cette tendance s'affirme d'abord par la soumission à une autorité ancienne, que constituent les oeuvres du Philosophe (Aristote), et ensuite par une interpénétration évidente entre les problèmes théologiques chrétiens et les questions traditionnelles de métaphysique. Mais les auteurs scolastiques séparent radicalement les problèmes que la raison se pose à propos des textes d'Aristote et les préceptes de sagesse prodiguées par la foi selon les textes saints. Saint Thomas d'Acquin distingue donc deux sagesses, celle de la philosophie et celle de la religion. La sagesse reste bien la finalité ultime de la philosophie comprise comme connaissance des premiers principes, selon la définition d'Aristote, et elle se réalise proprement dans cette contemplation bienheureuse. Si cette contemplation se suffit à elle-même (au point d'être l'unique fin de la philosophie), elle n'est en rien une contemplation du divin (visio beatifica). "La sagesse est la connaissance des choses divines (...), mais nous la voyons autrement que les philosophes" écrit saint Thomas, qui avec l'ensemble de la communauté religieuse n'entend pas confondre "vie de philosophe" et "vie de chrétien". 

Héritant d'une conception scolastique et théoricienne de la philosophie, Gilles de Rome (fin du 13è siècle) radicalise celle-ci comme "théorie de l'être". Seule la spéculation pure atteint la vérité des êtres réels, ceux qui ont leur cause dans l'intellect divin. Il ne faut pas les confondre avec les êtres "intentionnels" dont la cause se situe dans l'intellect humain, ne servant précisément qu'à diriger et qualifier les conduites humaines. Gilles distingue plus précisément quatre degrés d'êtres : ceux qui sont la raison de notre savoir, les êtres intentionnels, les agibilia, et enfin les factibilia ; leur correspondent quatre arts principaux : les arts spéculatifs réels, les arts rationnels, les arts moraux, et les arts mécaniques. Seuls les arts spéculatifs visent la vérité en tant que but car ils portent sur les objets strictement autonomes de l'intellect. Par exemple, les facultés morales ne peuvent pas constituer une partie authentique de la philosophie, parce qu'elles visent une oeuvre ou une action et non un savoir. En revanche les choses "réelles" peuvent être de nature aussi bien physique, mathématique, que théologique (au sens de la théologie naturelle d'Aristote).

En revanche, dans les milieux monastiques cisterciens des XIè et XIIè siècles, et malgré la doctrine scolastique qui s'annonce, survit la conception patristique d'une philosophie "pratique" comme art de vivre. S'opposent alors deux philosophies également pratiques : la philosophie "mondaine" qui correspond à la manière laïque de vivre (comme celle des "philosophes"...), et la philosophie "céleste" ou spirituelle qui correspond à celle des moines réglés. Le Christ devient ainsi l'emblème de la "vie philosophique", non pas tant le "philosophe" que la Philosophie elle-même réalisée.

L'éthique pratiquée par les philosophes prend une valeur d'exemple et d'incitation pour un auteur comme Abélard. Certes l'éthique religieuse prouve sa supériorité en mettant l'accent sur le but (céleste), tandis que l'éthique philosophique en reste aux moyens (mondains). Abélard soutient cependant que l'incroyance n'est pas imputable aux grands philosophes à qui Dieu, selon le témoignage de saint Paul lui-même, à révélé le mystère de la sainte Trinité. D'autre part leur vie ne peut être qualifiée d'immorale puisque, selon les témoignages des saints, ils ont pratiqué la vertu. Ces vertus, qui ne sont pas païennes simplement parce qu'elles furent pratiquées par des païens, doivent inspirer le chrétien et provoquer en lui le remords : la perspective de faire "aussi bien" que les païens dans certains cas, doit même inspirer cette vertu essentielle au chrétien qu'est l'humilité

En bon disciple d'Averroës (et indirectement d'Aristote, mais aussi des néo-platoniciens), Boèce de Dacie rappelle que le bien suprême réside pour l'homme dans l'usage de l'intellect. Il faut coupler la puissance de l'intellect spéculatif et celle de l'intellect pratique, soit respectivement la connaissance du vrai et l'accomplissement du bien, pour accéder au bonheur. Ces deux actions apparaissent moralement inséparables car conformes à un ordre naturel objectif, où l'inférieur n'existe que pour le supérieur et l'antérieur pour le postérieur. Le philosophe est celui qui connaît et qui respecte la gradation naturelle des êtres. Cet état de non-péché, qu'apporte la spéculation sur la vérité de l'être, en assure en même temps la jouissance. 

La réflexion d'un Francis Bacon ne s'inscrit pas dans le cadre strict de la scolastique du 13è siècle mais annonce déjà la pensée humaniste. C'est vrai, entre autres raisons, dans le choix de considérer la philosophie morale comme la branche la plus précieuse et la plus noble de la philosophie. Certes, il le justifie d'une manière très scolastique, en "appliquant" à la morale les conclusions de la spéculation théorique. Mais il fait usage également des métaphores platoniciennes concernant la meditatio mortis, affirmant après d'autres que la vie philosophique n'est qu'une méditation de la mort. L'enjeu final étant la séparation de l'âme et du corps, comme l'enseigne Platon, les méditations philosophiques sur la vertu et sur la transcendance doivent aiguillonner les chrétiens et les inciter à mieux faire (mieux que les philosophes, et mieux qu'ils ne font déjà eux-mêmes). 

Aux 14è et 15è siècles, les tendances non-scolastiques se renforcent sans parvenir totalement à réhabiliter la philosophie dans sa signification antique de sagesse globale, d'éthique réalisée. La valeur morale de la philosophie est reconnue sur la base d'une distinction stricte entre l'Esprit divin et la nature humaine, entre la création de Dieu et les actions des hommes. Mais il manque cet élément essentiel qui caractérise la personnalité et la vie du Philosophe, son atopia. Lorsqu'un Jean Gerson (Collectorium super Magnificat), se plaçant sur le terrain de l'éducation et de la didactique, compare la simplicité vertueuse d'un Socrate (adaptant toujours son discours aux capacités intellectuelles de son auditoire) et l'abnégation du Christ accueillant à Lui les enfants, on constate que l'Amour et la Grâce font irréductiblement défaut au philosophe, précisément parce que ces qualités plus-que-vertueuses ne dépendent pas de son seul esprit. 

Pétrarque se montre franchement féroce en attaquant l'éthique rationnelle d'Aristote et en lui opposant l'ignorance socratique. Selon lui, la définition aristotélicienne de la vertu ne nous rend pas meilleur, tandis que la description "scientifique" du vice engendre à la longue un pendant pour celui-ci. Partant du principe qu'"il est plus important de vouloir le bien que de connaître la vérité", il se tourne plutôt vers Sénèque ou même Cicéron pour l'exemplarité de leur conduite. De même l'auteur (présumé : Thomas a Kempis) du fameux De imitatio Christi fait l'éloge de l'ignorance assimilée à la vraie vertu, par opposition à l'érudition et à la science scolastique. Cependant, il ne s'éloigne pas beaucoup de la conclusion scolastique selon laquelle, justement, la simplicité de la vie chrétienne dépasse les préceptes philosophiques païens, que la science théologique intègre en revanche ses spéculations morales. L'assimilation de l'éthique de vie chrétienne avec la sagesse philosophique, au sens antique, s'affirme chez les savants des 14è et 15è siècles qui, à l'image des doxographes comme Laërce, se sont penchés sur la personnalité des philosophes anciens et ont révélé leur "atopia", même si le mot n'est pas formellement cité. L'usage des exempla philosophorum se généralise dans l'humanisme chrétien d'un Anbrogio Traversari (traducteur de Laërce), d'un Léonard Bruni qui a su voir l'importance des "Lettres de Platon" pour la connaissance du personnage de Platon, ou d'un Marcile Ficin, autre figure incontournable de cet humanisme. Parfois est louée la vie solitaire des philosophes, parfois c'est leur engagement civique, ou d'autres fois encore c'est l'attitude du philosophe face à la mort qui sont interprétés comme des preuves de leur sagesse. Et toujours leur style expressif et persuasif rencontre la préférence sur la neutralité "suspecte" des doctes. Deux motifs sont maintenant assimilés : il s'agit des aspects moraux de la vie des philosophes et l'identification de leur vie à la Vie chrétienne. Cette tendance culmine et s'homogénise chez le grand humaniste et théologien du 16è siècle, Erasme de Rotterdam. Celui-ci attribue la même qualité "silénique" et "atopique" aux figure de Socrate, Diogène le Cynique, Epictète d'une part, et à celles des apôtres et du Christ d'autre part. L'assimilation de la sagesse philosophique avec la sagesse chrétienne était alors accomplie. 

Est-elle légitime en droit ? Ce n'est pas notre problème. La controverse ne s'achève pas à la Renaissance, comme on s'en doute, bien que la référence croisée à l'imitatio Chriti et aux exempla philosophorum s'estompera dans les siècles ultérieurs. D'autres modes d'identification de la vie chrétienne et de la vertu, de la religion et de la philosophie verront le jour, toujours plus mystiques ou toujours plus rationnels, plus spéculatifs dans tous les cas. Il est douteux que la religion puisse se passer de toute morale philosophique, ne serait-ce que pour en signaler l'insuffisance ; mais comment pourrait-elle cacher sa propre indigence sans emprunter le discours rationnel des philosophes ? Comment dès lors ne pas partager avec eux la visée éthique essentielle qui justifie et résout l'opposition théorie-pratique ? Cette vision de la vie qui se substitue depuis toujours à la Vie, cette conception du réel qui se substitue au Réel, est le lot d'une pensée unitaire et protéiforme (religion, science, philosophie...) d'essence non-humaine. Ethique philosophique et éthique religieuse sont l'une pour l'autre le symptôme d'une absence fondamentale d'éthique, je veux dire de confiance radicale en l'homme, dont l'atopie est systématiquement niée au profit d'une pseudo-atopie plus ou moins sociale (religieuse) ou individuelle (philosophique). Seulement la vie humaine n'est pas une "autre" vie, elle se tient (en) elle-même ; c'est pourquoi la vie religieuse court après la vie philosophique comme son Autre et réciproquement.